臺灣童乩知多少(一):
他們的小歷史

作者BIOS monthly
日期07.03.2017

臺灣宮廟活動中常可以看到有一個人物手持刀劍、舞動肢體,替身邊的信徒消災解厄。童乩或乩童一詞,臺灣社會大眾並不陌生,童乩作法事的形象深入人心,從日常生活,乃至影視媒體,都不難看到他們的身影。然而,有關童乩的法事內容、童乩的歷史、童乩自身的生命故事,一般民眾恐怕就相當陌生了。

童乩的社會評價也非常分歧,尤其在提倡科學理性的現代社會,童乩背後的宗教色彩及神祕氛圍,常讓童乩一職被貼上「落後」與「迷信」的標籤,加上時有所聞有人假借法事名義騙財騙色,更讓童乩在現代社會蒙上一層負面陰影。但是童乩仍是臺灣宮廟文化不可或缺的角色,仍然是許多男男女女積極求助的對象,童乩到底是什麼樣的人,做什麼樣的工作呢?

童乩一詞,雖然限於臺灣及福建等地民間社會,但是就其職司的工作性質,其實淵遠流長,可以上溯到人類文明發源初始的「巫」。每一個文明,幾乎都有「巫」的存在,「巫」最重要的工作乃是扮演人與神、鬼,甚至與動物之間的溝通橋梁,同時他們也是族群當中的知識來源。「巫」必須負責解釋各種社會與自然現象,傳承族群的歷史給下一代,並且治療各種身心疾病,換言之,初始社會中一個人一生當中碰到的大小問題,都可以向「巫」求助。

「巫」的工作十分複雜,幾乎所有族人的疑難雜症都要處理,不過若真要說「巫」和一般人有什麼明顯不同的地方,恐怕就在於「巫」可以溝通鬼神,但凡人不行。這也構成童乩的基本職司,那就是作為神、鬼、人三者的連繫,代替神鬼傳達訊息,用現代一點的詞彙來說,童乩就像靈媒一般。只不過,童乩要做的事情又遠不只有通靈。

臺灣是什麼時候出現童乩的呢?臺灣的漢人,其祖先大多在十六到十九世間從中國大陸遷移來台,同時帶來原鄉的信仰。最近三百年間寫成的臺灣地方鄉土誌,處處可見有關臺灣民間信仰的描述,如周鍾瑄《諸羅縣志》(1717):「好巫、信鬼、觀劇,全台之敝俗也。」謝金鑾《續修臺灣縣志》(1807):「居臺灣者皆內地人,故風俗與內地無異⋯⋯俗信巫鬼,病者啟藥於神。」這記載多帶著士大夫階層的負面批評,甚且將民間信仰視為落後原始的「敝俗」、「蠻貊之習」,是一種不理性的行為。

既然信仰是民間社會的核心,這些地方文獻中留下不少關於童乩的記載,如陳培桂《淡水廳志》(1871):「淡地膏沃,易生財,亦易用財。凡遇四時神誕,賽愿生辰,搬演雜劇,費用無既。又信鬼尚巫,蠻貊之習猶存。⋯⋯有為乩童,扶輦跳躍,妄示藥方,手執刀劍,批髮剖額,以示神靈。」對淡水地方宮廟生態描述頗為生動,雖然淡水土地肥沃,但是人民消耗錢財也快,人民普遍深信神鬼之說,各類宮廟活動甚多,自然乩童也扮演重要的社會角色,他們不僅會披頭散髮、手持刀劍和神明溝通,也會向民眾開示藥方,為地方人士解決問題。

連橫《臺灣通史》(1920)描述童乩被神靈附身的現象更為詳細:「臺灣巫覡數種⋯⋯三曰紅姨,是走無常,能攝鬼魂,與人對語,九天玄女,據之以言,出入閨房,刺人隱事。四曰乩童,裸體散髮,距離曲踴,狀若中風,割舌刺背,鮮血淋漓,神所憑依,創而不痛。」因為神靈附身,乩童傷害自己身體可以不覺疼痛,不過《臺灣通史》這段文字不只提到童乩,還介紹了臺灣民間信仰另一個頗為重要的靈媒──紅姨。

紅姨又稱尪姨,臺灣地方誌對於尪姨的記載大同小異,如鄭鵬雲、曾逢辰《新竹縣志初稿》(1989):「⋯⋯有紅姨焉,託名女佛,為人問鬼探神;雖遠代祖先,能勾其魂附紅姨以傳言,大抵皆乘便取利,婦女尤為酷信,其心牢不可破,蓋蠻貊之風猶存焉。」在世的人想要和往生者溝通,多會找上尪姨幫忙,縣誌提到女性特別相信尪姨牽亡一事,或許反映傳統社會裡女性的身心狀況、人際關係,女性靈媒更可拉近女性信徒的距離,在世女性則透過牽亡撫平內心的傷痛遺憾。

同樣都是和鬼魂溝通,童乩和尪姨究竟有什麼不同呢?根據蔡佩如的調查,童乩有男有女,可以執行的法事眾多,而且不分神與鬼都可以附身,但有些童乩認為身體是神明的載體,不會輕易執行陰事,只有特定法事才讓亡靈附體。但是尪姨多數為女性,她們大多做牽亡魂的相關法事,甚少讓神明附體,代神明宣達旨意。簡言之,童乩的「服務項目」包括尪姨的,但是尪姨的「服務項目」沒有童乩那麼多(註 1)。

中研院史語所研究員林富士探討童乩及其信徒形構的疾病觀,區分出以下幾類:鬼神降禍(如王爺信仰)、厲鬼作怪(不正常死亡之亡魂)、沖犯兇神惡煞(流年八字、太歲天狗)、祖先作祟(包括風水)、符咒與巫術、靈魂受驚、道德與因果、身心與生活失常(註 2)。顯然前六項都跟超自然現象有關,後兩項則回歸到日常生活。信徒之所以求助童乩,往往正是碰到科學難以解決的病厄災殃,而童乩的超自然力量帶來一絲改善的希望。

因為童乩的法事帶有濃厚的神祕經驗,自日本統治臺灣開始,就不斷有人想用科學的方法來解析童乩被神鬼附身的現象,究竟是真是假?童乩是「神明」的化身,還是「神棍」的化妝?曾在 1930 年代臺北帝國大學任教的心理學家飯沼龍遠,指出:「童乩的神明附體狀態是一種催眠狀態,就是人格變換現狀。⋯⋯童乩的自虐行動使祈禱師鞏固自信,使被祈禱者絕對信賴,而符合精神療法上的本質要素。」(註 3)以「催眠」和「多重人格」來解釋童乩被神明附身的現象,信徒之所以對童乩深信不疑,或許來自於被童乩不畏自殘的神祕現象所感召。

戰後臺灣陸續有心理學、人類學、社會學等領域學者投入童乩文化的研究(註 4)。1975 年,精神科醫師鄭信雄在醫學雜誌《南杏》上指出:「精神恍惚狀態(trance state)或狂奮狀態(ecstatic state)中的乩童,和精神醫學上的解離型歇思得里亞症狀(hysterical dissociation)有很多相似的地方。」(註 5)人類學家李亦園則說:「從科學的立場而言,童乩作法時的精神現象是一種習慣性的『人格解離』(personality dissociation)。」(註 6)雖然這些科學研究未必直接以精神疾病來解釋童乩的法事,但卻因連繫到反常的心理狀態,讓童乩在標舉理性、規律、衛生健康的現代社會中多少被貼上「異常」的標籤。

然而,科學研究無法解釋童乩為何在民間社會盛行不墜,近二十年有關民間信仰的研究,多從社會結構、族群關係、性別等面向來解釋童乩文化的成因。其實童乩認為自己乃是代神明為勞苦的黎民百姓祈福,是在做神聖的事情。民眾相信童乩有消災解厄的法力,也不見得出於「迷信」,而是童乩透過作法,確實讓許多人感受自己的身體和運勢獲得好轉,因而願意一代一代,口耳相傳找童乩來處理生活中的疑難雜症。這現象不一定有科學依據,但卻有它存在的合理性。

註 1|蔡佩如:《穿梭天人之際的女人──女童乩的性別特質和身體意涵》(臺北:唐山出 版社,2001 年),頁 17-20。
註 2|林富士:〈醫者或病人──童乩在臺灣社會中的角色和形象〉《中研院史語所集刊》第 76 本第 3 分(2005 年 9 月),頁 527-530。
註 3|飯沼龍遠著,林永梁翻譯:〈關於臺灣的童乩〉《南瀛文縣》(1955 年),頁 83-85。
註 4|林富士:〈醫者或病人──童乩在臺灣社會中的角色和形象〉,頁 511-568。
註 5|鄭信雄:〈從精神醫學論乩童及個案報告〉《南杏》22 期(1975 年),頁 72。
註 6|李亦園:〈是真是假話童乩〉收於氏著:《信仰與文化》(台北:巨流文化,1978 年),頁 10。

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撰稿莊祐端
圖片提供YELLOW Mao | 黃毛 - Photographer Taichung, Taiwan(CC BY-NC-ND 2.0)、tzejen(CC BY-NC-ND 2.0)、g(CC BY-NC-ND 2.0)

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